O planeta terra no presente

Há mais de 7 bilhões de indivíduos biológicos homo sapiens sapiens no planeta. A variação cultural contínua é a lei da terra do ponto de vista antropológico. As configurações de forças são múltiplas. E as multiplicidades de práticas efusivamente dispersas. A dispersão é minimamente controlada por procedimentos de redirecionamento da atenção. Portanto, a questão central hoje é que o centro é uma ilusão. Ninguém está no centro, exceto pelo erro de percepção de se conceber como um centro que se move em torno da terra. Nem mesmo o planeta terra possui um centro digno de confiança, por que não dizer: um centro explosivo. Não é a dispersão que gera a guerra. A guerra é produzida pela centralização da atenção de uma camada que é assim alçada à condição de "superior", pela compensação da atenção de um camada que é lançada nas zonas intermediárias, nos mercados de venda de atenção, e de uma neutralização da atenção das massas sobre as quais os aparelhos navegam, esquadrinhando-as, otimizando-as como forças neutras em busca de qualquer atenção, subnutridas de expectativas quanto à qualidade da atenção dispensada. Mas o esquema não bate com a radicalidade com que os fluxos lanças essas camadas de cima para baixo e de baixo para cima sem cessar, embaralhando e misturando tudo.

A problematização da relação linguagem-mundo. O ponto de partida.

No modo como se concebe a linguagem em conexão com o mundo está a chave para a questão da relação entre pensamento e loucura. Nem toda forma de discurso é usada para fazer alguma correspondência entre a linguagem e a estrutura das coisas. Há formas de discurso cujo interesse é contagiar o outro, é incitar, provocar transformações, e não transmitir informações sobre algo. Se já havia como problematizar a concepção de linguagem como estando em correspondência com um estado de coisas, no sentido de se perguntar não como algo é algo, mas como é possível ver algo como algo, é, igualmente, passível de problematização conceber a linguagem como experiência. O que está em jogo nesta discussão é pensar os regimes de enunciação como jogos de linguagem, de um lado, mas, indo além disso, como jogos de verdade. São as condições práticas de falas que enunciam verdades que ensejam o exercício de pensamento que também se quer uma experimentação. Se há experimentação, há também questionamento da força e da autoridade, de modo que é a própria noção de certeza que passa a ser problematizada. É sempre bom lembrar que a certeza absoluta está em função de uma fantasia neurótica de que tudo o mais seja dito enquanto referido a um centro de poder, sendo que as impotências que são inerentes a esse ato de se autonomear um centro de poder, a impotência do próprio sistema de delimitação e de autonomeação do centro de poder não é tematizada pelo centro de poder, é algo pressuposto de modo implícito, é o próprio discurso de verdade em operação.

O QUE TENHO APRENDIDO COM LÉVI-STRAUSS SOBRE A HUMANIDADE E A ANTROPOLOGIA.

Para Lévi-Strauss, a principal ferramenta da antropologia é o distanciamento, ele diz que a antropologia "está condicionada pela distância". E uma das tarefas principais desse recurso ao afastamento, como forma de totalização teórica a partir das formas da alteridade, implica uma problematização sobre a concepção etnográfica da humanidade num momento e época dados que torna possível a problematização sobre os próprios limites da humanidade. A partir da diversidade de seres humanos, chega-se a pensar o ser humano "do mesmo modo que um outro". A antropologia, portanto, é uma ciência social do observado que busca manter-se "sempre à margem do desconhecido". É interessante notar que para ele o antropólogo devotado à "religião" da antropologia é alguém que se comunica mal com seu próprio grupo social, é uma personalidade voltada para o fora, para a condição estrangeira de um outro grupo que não o seu. É para a multiplicidade num território dado que a curiosidade do antropólogo se volta. Na antropologia, busca-se "o humanismo de um outro mundo, de um mundo que se dilatou, que trouxe de volta para o interior da humanidade coisas que até então estavam fora". Há uma convicção de fundo na antropologia de Lévi-Strauss, uma crença, admitida por ele enquanto tal, enquanto pressuposto, de que "as humanidades são a humanidade; e a humanidade são os selvagens". Sem multiplicidades selvagens, não haveria humanidade possível. São as humanidades possíveis que nos dão as condições do pensamento do humano.

Achar o ponto de desentendimento no encontro é o que produz efeito de pensamento

Segundo Rancière, o convite participar de um encontro reflexivo, "é preciso que o encontro ache seu ponto de desentendimento", sem o que não haveria "efeito de pensamento". O entendimento sobre o desentendimento necessário ao encontro, enquanto forma de pensamento reflexivo, parte da ideia de que o desentendimento é "um tipo determinado de situação de palavra: aquela em que um dos interlocutores ao mesmo tempo entende e não entende o que diz o outro" (p.11). Todavia, desentendimento não é desconhecimento e muito menos mal-entendido. "Os casos de desentendimento são aqueles em que a disputa sobre o que quer dizer falar constitui a própria racionalidade da situação de palavra" (p.12), "o desentendimento se refere ao que é ser um ser que se serve da palavra para discutir" (p.13). A racionalidade própria da política é a racionalidade do desentendimento. A política é uma atividade cuja racionalidade própria é a racionalidade do desentendimento. A concepção do humano e do não-humano estão na base desse recorte político.

POR UM NOVO REGIME DA DESCRIÇÃO ETNOGRÁFICA

O esforço coletivo de busca por um novo regime de descrições no âmbito da produção do conhecimento etnográfico, tanto na antropologia quanto na sociologia, possui como ponto de partida um problema que é talvez o mais interessante para desencadear o debate sobre isso. A etnografia enquanto descrição de uma realidade coletiva parte, classicamente, do pressuposto de que a realidade a ser descrita preexiste à ação científica de descrevê-la. Se não houvesse uma realidade preexistente, não haveria descrição. Ocorre que a descrição etnográfica, enquanto conduta teoricamente orientada, não pode esquecer que a tarefa principal é a explicitação do que está pressuposto de modo implícito, ocultando o trabalho que a "entidade" efetua para se atualizar enquanto uma sistema de delimitação empírico dado. Ou seja, a descrição etnográfica precisa adotar como princípio a dispersão daquilo que garante a objetividade da entidade a ser descrita. Por isso, no sentido pós-estruturalista da teoria social contemporânea, a descrição etnográfica é um tipo de ficção controlada, pois nem a ciência, nem a arte, estão na descrição da realidade imbuídas de designar a verdade como correspondência realista entre pensamento e mundo social, a verdade é uma critério válido para a prática que a institui como critério de sua própria verdade, a observação não é externa, no limite, não há sequer observação, mas criação de limites possíveis, de um "etno" menor, naquilo que há de impensável para a doxa nativa e que a própria paradoxa nativa, ao implicar o pesquisador enquanto situação de campo, se oferece para a explicitação das relações sociais que produzem as descrições etnográficas como descrições intensivas.

ESBOÇO SOBRE O QUE É O CAMPO (DA PESQUISA DE CAMPO).

O campo é a criação de uma micro-rede de relações sociais (o pesquisador se relacionando com pessoas contextos concretos de interação social), mas o campo também pode ser um arquivo (o pesquisador se relacionando com documentos no contexto de seu arquivamento), de qualquer modo, o campo é um campo social aberto para a criação de vínculos com os outros, busca gerar por esses vínculos criados em campo o engajamento do pesquisador de campo no universo das práticas de sentido dos outros, mas esse campo social aberto não coincide necessariamente com os limites de um grupo social fechado, não é nem mesmo o in-group, pois o que estamos interessados em observar são as práticas e os praticantes das práticas e as relações entre o dentro e o fora que são instauradas por tais praticantes e práticas. O grupo social como entidade, como algo instituído, é um modo particular de fechar a abertura do campo, portanto, envolve a questão da liberdade, ou seja, das contingências em torno de limites arbitrários agenciados. Entrar no campo é pelo trabalho de campo o ato de criar relações de conhecimento com pessoas ou coletivos concretos reais e que vão ser nossos interlocutores, colaboradores, nossos contemporâneos no processo de produção do conhecimento etnográfico, todavia o que há de extemporâneo, de inatual, nesse relação criada é algo decisivo para a compreensão dos sentidos das relações e sobre os padrões que as conectam enquanto relações sociais, sendo delas derivadas como funções de criação e de reprodução. Entrar no campo é algo muito absorvente, o campo é intersubjetivo, e o pesquisador torna-se subjetivamente implicado por essa base de proximidade com os outros, é preciso então sair do campo e entrar várias vezes (aproximação e distanciamento, no sentido clássico, mas deixando de lado o enfoque representacional desse movimento) envolvimento e distanciamento com o campo é um jogo, então, sair do campo é sair do meio de campo, sair da imersão para emergir para posição distanciada de um observador que não se torna externo, no sentido positivista, mas um observador engajado extemporâneo, deixando a posição de agente estrangeiro no campo para a posição de uma análise reflexiva do que se deu no campo, agora como espetáculo. É a estratégia de sair do campo que conta como ato cognitivo decisivo. Sem sair do campo é-se engolido pela agência do campo em detrimento da agência da antropologia.

A violência: aproximando Arendt e Foucault.

As atividades violentas estão em contradição com as formas do pensamento, portanto, com as formas da verdade, uma vez que estas são realizadas pelo exercício das práticas discursivas, pelo exercício do poder. As atividades violentas podem ser instrumentalizações das práticas de poder, mas quanto mais violência é operada menos poder se exercita. A presença de um (da violência) remete à ausência de outro (do poder). Todavia, essa distinção é meramente analítica. Na realidade coletiva, os processos estão entremeados, interpostos, intercalados, colocados de permeio na própria dinâmica das coisas. As atividades violentas estão em contradição com os atos de pensar, de querer e de julgar. Há uma diferença entre pensar e conhecer que abre o entendimento para esse ponto. Pensar envolve a busca pelo sentido. Conhecer, a busca pela verdade. Por sua vez, o ato de reconhecer é uma não busca, é a repetição de opiniões alheias. Os atos violentos estão conectados ao ato de reconhecer, dispensando o ato de conhecer e negando as formas de pensamento, querer e julgar. Há uma violência ligada à ação racional intencional, ao universo do labor, do fazer, e há também uma violência ligada à ação simbólica, do agir, ferramentas e armas geram modos diferentes da violência. Em ambas, há modos de abertura que podem por em xeque as práticas da violência. Mas tais aberturas não possuem vocabulários dados, os vocabulários nesse caso precisam ser inventados, operam a si mesmos de modo performativo, como vocabulários que se realizam a serem conquistados. O vocabulário da vida pacífica não-autoritária, por exemplo, é um dos elementos chaves da busca por democracia real. Mas esse vocabulário não existe, precisa ser inventando contra o dado. Para virmos a ser (contra os dados), é preciso pôr-se fora da ordem, ou seja, pensar, e pensar é o antídoto para toda socialidade que se organiza negando o exercício do poder e impondo-se pelos meios absurdos da violência.